Η αντίθεση ελληνικού Λόγου και Δυτικού Διαφωτισμού
Μία από τις πλέον σφαλερές, αλλά εξαιρετικά διαδεδομένη και σχεδόν κυρίαρχη αντίληψη είναι εκείνη που θεωρεί τη δυτική σκέψη -από τον πρώιμο Μεσαίωνα έως τον διαφωτισμό και τον θετικισμό του 19ου αιώνα- ως άμεση συνέχεια και αποκλειστική κληρονόμο της (αρχαιο)ελληνικής σκέψης και τον δυτικό ορθολογισμό ως μία προέκταση του ελληνικού Λόγου. Γι' αυτό και ο ελληνικός διαφωτισμός στον 18ο και 19ο αιώνα, σύμφωνα με το κοραϊκό σχήμα της μετακένωσης, επεχείρησε μέσω της ευρωπαϊκής σκέψης να ξανασυναντήσει την αρχαιοελληνική. Με αυτό το εγχείρημα, γόνιμο από πολλές απόψεις, υποβάθμισε ωστόσο κάθε ελληνική συνέχεια της αρχαιοελληνικής σκέψης, -όπως αυτή εκφράστηκε μέσα από τη βυζαντινή και νεώτερη ελληνική παράδοση. Ο νεόκοπος νεοελληνικός «εκσυγχρονισμός» θεώρησε πως ο δυτικός ορθολογισμός πρέπει να επιβληθεί και να εξαλειφθεί κάθε «ανορθολογικό-ανατολίτικο» στοιχείο που «σπίλωνε» τη νεοελληνική πραγματικότητα. Δύο αιώνες τώρα πασχίζει το ελληνικό κράτος να επιβάλει έναν εργαλειακό ορθολογισμό, με ψευδεπίγραφη (αρχαιο)ελληνική γενεαλογία.
Βέβαια ο ελληνικός τρόπος συνεχίζει να αντιστέκεται, οχυρωμένος στην παράδοση και τις συμπεριφορές, τις παρέες και τη λαϊκή θρησκευτικότητα, τον λαϊκό πολιτισμό και την ποίηση, τον Ρωμανό τον Μελωδό και τον Καβάφη, χωρίς όμως να κατορθώσει να επιβάλει μια σύγχρονη εκδοχή του ελληνικού Λόγου. Γι' αυτό και η κοινωνία μας θα παραμένει διαμελισμένη και σχιζοφρενική, ανάμεσα σε ένα «κεφάλι» που διανοείται (ή μάλλον αναπαράγει) δυτικά και ένα «σώμα» που αισθάνεται, ζει και διασκεδάζει -ακόμα εν μέρει- ελληνικά.
Ο Κώστας Παπαϊωάννου υπήρξε ο πρώτος νεοέλληνας που επισήμανε και ανέλυσε αυτή τη διαφοροποίηση ανάμεσα στην (αρχαιο)ελληνική σκέψη -τον ελληνικό Λόγο- και τον δυτικό ορθολογισμό του διαφωτισμού? αυτή η επισήμανση αποτέλεσε ίσως και τη σημαντικότερη συμβολή του στη σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη και προφανώς μία μείζονα συμβολή στη (νεο)ελληνική αυτοσυνείδηση. Ο ελληνικός Λόγος για τον Παπαϊωάννου είναι ο μόνος ο οποίος απήντησε συνθετικά στην αντίθεση αντικειμένου-υποκειμένου και χαράζει έναν ιδιαίτερο δρόμο τόσο απέναντι στην ασιατική ακινησία, όσο και στον δυτικό νοησιαρχικό σολιψισμό. Σε ένα από τα πρώτα του φιλοσοφικά δοκίμια, «Πλάτων ο ειδώς», το 1946, επισημαίνει ήδη αυτή τη θεμελιώδη διάκριση:
Ποιο είναι το νόημα της αντίθεσης αυτής (ανάμεσα) στο θείο (το Έν, το Απόλυτο, το Όν, το αιώνιο, το «αεί κατά ταύτα έχον») και το ανθρώπινο (το Σχετικό, το Γιγνόμενο, το διάφορο, το εφήμερο) και ποια είναι η λύση, η «κάθαρση» που έδωσε ο Ελληνισμός στην αγωνιώδη αξεπέραστη (π.χ στις Ινδίες), αυτή αντίθεση; [ ]
Στις Ινδίες π.χ την οδυνηρή απειροποικιλία και ρευστότητα του γίγνεσθαι δεν την είδαν παρά σαν γυμνό χάος, σαν απατηλή φαινομενικότητα ή σαν πηγή θλίψης και απογοήτεψης, δηλ. σαν κάτι απόλυτα και ανεπανόρθωτα. Κακό. [ ]
Απέναντι στις θεμελιώδεις αυτές αντιθέσεις, ανάμεσα στην ηρεμία και την κίνηση, το όν και το γιγνόμενο, την ενότητα και την πολλότητα, την ταυτότητα και την ποικιλία, ο κλασσικός πολιτισμός αντέταξε σαν σωτήρια σύνθεση την ιδέα του Δαίμονα-Μεταξύ. Πρώτοι οι Έλληνες στην Ιστορία ένοιωσαν πως η αδιάκοπη αλλαγή και κίνηση, που χαρακτηρίζει τη ζωή, φαινομενικά μόνο είναι άπιαστη και φευγαλέα. [ ]
Έτσι η «ιδέα» στην πλαστική γίνεται ρυθμός, στη ζωή γίνεται μέτρο και στην πολιτική «Νόμος». Το ίδιο και στη Φιλοσοφία. Ξεπέρασαν την αντίθεση ανάμεσα στο αναλλοίωτο ον και στο διαφοροποιούμενο γίγνεσθαι με την έννοια του Νόμου και της Ενότητας. [ ]
Η Ενότητα και ο Νόμος είναι αυτά που «σώζουν», δηλ. που διατηρούν το φαινομενικό και το ατομικό, δηλ. γενικά το υποκείμενο στη γένεση και τη φθορά. Αυτή είναι η βασική ιδέα που διέπει όλη την Ελληνική Φιλοσοφία από τον Ηράκλειτο μέχρι τον Πλάτωνα. [ ][1].
Και στο έργο της ωριμότητάς του, την «Αποθέωση της Ιστορίας», θα επανέλθει στην αντίθεση ελληνικού Λόγου και δυτικού ορθολογισμού:
Για τη σύγχρονη αντίληψη, η εικόνα του σύμπαντος και η άποψη που πρέπει να σχηματίσουμε για τον άνθρωπο και την υπόσταση του είναι αυστηρά διαχωρισμένες, αφού το καθεστώς του ανθρώπου είναι αυτό ενός υποκειμένου ξεκομμένου από το σύμπαν, αντιπαρατιθέμενου στο αντικείμενο, κυρίαρχου της φύσης. Όμως, στην ελληνική αντίληψη για τον κόσμο*, αυτή η μοντέρνα διεκδίκηση μιας αυτόνομης σφαίρας που θα ανήκει αποκλειστικά στον άνθρωπο και ο ουσιαστικός δυϊσμός ανάμεσα στη φυσική τάξη και τον κόσμο της ελευθερίας που αυτή απαιτεί θα φαίνονταν τελείως αδικαιολόγητοι.[ ] Αν και οι Έλληνες υπήρξαν οι πρώτοι που έδωσαν στην ιστορία το κύρος της επιστήμης, ο απόλυτα κοσμικός* (με την ελληνική σημασία του όρου) ανθρωπισμός τους, τους απέτρεπε από το να θεωρήσουν αυτό το βασίλειο της ανθρώπινης αυθαιρεσίας καθ' εαυτό και για τον εαυτό του έξω από τη φύση, χειραφετημένο από τη φύση. [ ][2]
Θα μπορούσαμε να πούμε ότι όλη η ελληνική θεωρία του Λόγου δεν υπήρξε παρά μια επίμονη άμυνα απέναντι στις απόπειρες του σολιψισμού και μια παθιασμένη υπεράσπιση της σκοπιμότητας της σκέψης.
Για την κλασική φιλοσοφία η προτεραιότητα δεν ανήκει στη σκέψη. Το είναι κατέχει την πρωτοκαθεδρία, η σκέψη ακολουθεί. Όπως λεει ο Αριστοτέλης, "η αρχή του Λόγου δεν είναι ο Λόγος, αλλά κάτι που είναι περισσότερο από το Λόγο". (Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια, VII, 14.)[3]
Η ελληνική σκέψη επιμένει στην ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, ανθρώπου και φύσεως και αρνείται την υποταγή της φύσης στον άνθρωπο, που θα κάνει τον Αυγουστίνο, πρόδρομο και ιδρυτή της δυτικής μεταφυσικής «να αποδώσει στα φυτά την επιθυμία να ιδωθούν από τον άνθρωπο και το γεγονός ότι έχουν ιδωθεί να ισοδυναμεί με το γεγονός της απελευθέρωσης τους από την υλικότητά τους,»[4] Για τον Παπαϊωάννου αυτό είναι το θεμέλιο του δυτικού ορθολογισμού, γι' αυτό θα χαρακτηρίσει και τον ίδιο τον «υλιστή» Μαρξ ως τον «πιο ακραίο αντιπρόσωπο του υποκειμενικού ιδεαλισμού»![5]
Ο δυτικός ορθολογισμός εμπεριείχε το σπέρμα της μετεξέλιξής του στον «εργαλειακό ορθολογισμό» που καταγγέλλει η Σχολή της Φρανκφούρτης και ο Χάιντεγκερ και αποτελεί μια «ρωμαϊκή» ανάγνωση του ελληνικού Λόγου. Ο ελληνικός Λόγος παρέμεινε προ-νεωτερικός, παρόλο που είχε ήδη επιτρέψει την ανάδειξη του υποκειμένου έναντι του ανατολικού προ-νεωτερικού λόγου που εξαφάνιζε το υποκείμενο μέσα σε έναν πανθεϊστικό κόσμο. Και όπως τονίζει ο Παπαϊωάννου, σε μια ιδιοφυή παρατήρηση, το όργανο της σύνθεσης υποκείμενου και αντικειμένου ήταν ο «Δαίμονας-μεταξύ».
Σήμερα που η νεωτερικότητα έχει μετεξελιχθεί σε μια τεχνοκρατική υπερ-νεωτερικότητα, και η κυριαρχία επί της φύσεως παρήγαγε τις τερατογενέσεις του Τσερνομπίλ, το αίτημα ενός Λόγου που θα οδηγεί σε μια νέα αρμονία άνθρωπο και φύση, νόηση και συναίσθημα, καθίσταται εκ νέου επίκαιρο. Γι' αυτό και μπορεί πλέον να γίνει κατανοητή η διαφοροποίηση ανάμεσα στον ελληνικό Λόγο και τον δυτικό ορθολογισμό. Ο ελληνικός Λόγος μπορεί να αποτελέσει και πάλι στοιχείο για την ανίχνευση ενός «μονοπατιού» που πηγαίνει πέρα από την τεχνοκρατία και τον μετάνθρωπο, σε μια αυθεντικά μετα-νεωτερική εκδοχή. Και ίσως και εμείς οι σύγχρονοι Έλληνες κατορθώσουμε για μία φορά να ενώσουμε το σώμα και το κεφάλι μας σε μια αρμονική -επιτέλους- συνάρθρωση. Για να πάψει και η αρχαία ελληνική σκέψη να είναι «αυτό το μαρμάρινο κεφάλι που εξαντλεί τους αγκώνες μας» και να γίνει και πάλι μια από τις ζωντανές πηγές της σκέψης και της ζωής μας.
[1] Κ. Παπαϊωάννου "Πλάτων ο ειδώς", Νέα Εστία, 1946
[2] Κ. Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της Ιστορίας, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1992, σσ. 31-32.
[3] Ό. π. σσ. 121, 122
[4] Ό.π. σ. 123
[5] Ό.π. σ. 125